Zijn mens en dier gelijk(waardig)?

Stel: je reist met een schip dat in een zware storm terecht komt. De kapitein besluit het schip te ontruimen en jij komt terecht in een reddingsboot met drie andere volwassenen en een grote hond. Als de storm is gaan liggen, lezen jullie de instructies door en kijken jullie de voorraden na. Dan blijkt dat de reddingsboot bedoeld is voor maximaal vier drenkelingen. Eén opvarende moet van boord, anders overleeft niemand de ramp. Er brandt nu een discussie los over de vraag wie van boord moet. Hoe stel jij je op?

Deze casus is te vinden in het boek The Case for Animal Rights van de filosoof Tom Regan. Als we met Regan meedenken, heb je als opvarende van de reddigsboot op het eerste gezicht de keus uit drie mogelijkheden: (1) je biedt jezelf vrijwillig aan om overboord te springen; (2) je stemt in met een voorstel om via loting te beslissen welke opvarende van boord moet; of (3) je stemt in met het voorstel om de hond overboord te zetten. De eerste reactie zou je een vorm van altruïsme kunnen noemen: je offert jezelf op, niet omdat het verplicht is, maar puur uit innerlijke goedheid. De tweede reactie is een vorm van extreem egalitarisme: je bent zozeer overtuigd van de gelijkheid van alle levende wezens, dat alleen loting een eerlijk middel is om te beslissen over leven en dood. De derde reactie wordt tegenwoordig wel betiteld als een vorm van ‘speciesisme’: je maakt namelijk onderscheid tussen levende wezens op grond van de biologische soort (Latijn: species) waartoe ze behoren. De vraag is nu: welke reactie past het best bij mensen die op een verantwoordelijke wijze in het leven willen staan? Zijn alledrie de reacties even goed verdedigbaar? Of verdient één reactie op morele gronden de voorkeur?

Breed gedragen intuïtie

Dit voorbeeld is, zoals gezegd, ontleend aan het bekende boek The Case for Animal Rights van Tom Regan (1938 – 2017). Regan wordt samen met Peter Singer (geb. 1946) gezien als degene die de internationale dierenrechtenbeweging een stevige filosofische basis heeft gegeven. Met een vernuftig en gedetailleerd betoog heeft Regan in zijn inmiddels klasssiek geworden werk geprobeerd aan te tonen dat de meeste dieren inherente waarde bezitten, dat ze in veel opzichten gelijk(waardig) zijn aan de mens en dat ze door de mens met respect behandeld moeten worden. Daarom is het des te opmerkelijker dat Regan halverwege zijn boek met zijn beroemde lifeboat case op de proppen komt. Hij geeft namelijk zelf toe dat ‘geen enkel redelijk persoon’ zou beweren dat de hond in dit gedachte-experiment hetzelfde recht op leven heeft als de andere opvarenden. Regan erkent dat volgens een breed gedragen intuïtie de hond overboord moet, omdat het leven van mensen nu eenmaal meer waard is. Daarmee ondergraaft Regan in zekere zin de centrale stelling van zijn boek, namelijk dat mens en dier gelijk(waardig) zijn.

Empirische en levensbeschouwelijke route

Nu kun je je morele beslissingen natuurlijk niet uitsluitend op ‘intuïties’ baseren. Je zult moeite moeten doen om datgene wat je aanvoelt, te vertalen in argumenten en beweringen waarover je in gesprek kunt gaan met andere mensen. In dit geval gaat het om de vraag: waarom is het leven van een mens uiteindelijk meer waard dan dat van een dier? Bij het beantwoorden van die vraag kun je twee routes bewandelen: (1) je kunt empirisch te werk gaan door alle verschillen tussen mens en dier zo nauwkeurig mogelijk in kaart te brengen; en (2) je kunt je beroepen op je levensbeschouwing, dus op je overtuigingen hoe de wereld ‘ten diepste’ in elkaar zit.

Laten we eerst de empirische route verkennen. Daarbij gaat het dus specifiek om de vraag wat moreel verwerpelijker is: of we het leven van een mens of van een dier bekorten. In de literatuur worden allerlei redenen genoemd waarom een langer leven voor de mens meer waarde heeft dan voor het dier. Je zou deze redenen kunnen samenbrengen in drie clusters: 

(1) mensen ervaren gemiddeld genomen op ieder afzonderlijk moment in hun leven een rijker gamma aan ervaringen dan dieren. Dit komt onder andere door de gemiddeld veel grotere intelligentie van mensen, waardoor ze gevarieerdere en intensere ‘intrinsiek waardevolle ervaringen’ kunnen opdoen dan dieren. Langer leven levert voor mensen dus meer en diepere ervaringen op dan voor dieren.
(2) mensen beleven de tijd als zodanig anders: zowel het verleden als de toekomst zijn voor mensen rijker gevuld, omdat de herinneringen van mensen veel gelaagder zijn en hun plannen en verwachtingen veel gedetailleerder. Ook kun je in het leven van mensen een aantal duidelijk herkenbare levensfasen (puberteit, adolescentie, volwassenheid, enz.) onderscheiden, elk met hun eigen ervaringen, vreugden en moeilijkheden. Als iemands leven wordt bekort, ontnemen we hem of haar dus ook bepaalde categorieën aan unieke ervaringen, bijvoorbeeld het (groot-)ouderschap.
(3) mensen hebben een relatief rijker sociaal leven, waardoor hun dood niet alleen voor henzelf grote gevolgen heeft, maar ook voor een grote groep anderen om hen heen. Voor de nabestaanden wordt het leven misschien nooit meer hetzelfde door de dood van een geliefde. Ook deze ‘side effects’ moeten in de totale afweging meegenomen worden.
Kortom: er zijn redenen genoeg om meer waarde toe te kennen aan het leven van een mens.

Daarnaast is er ook de levensbeschouwelijke route. Bij moeilijke morele beslissingen grijpen mensen vaak terug op de basisovertuiging waarmee ze door het leven gaan, bijvoorbeeld hun geloof. Daardoor hoeven ze niet bij elke afzonderlijke beslissing eindeloos te dubben, maar kunnen ze relatief snel tot een oordeel komen. Als het gaat om de waarde van het menselijke leven zullen Joden en christenen meestal teruggrijpen op een Bijbelse grondovertuiging, namelijk dat de mens ‘naar Gods beeld’ geschapen is. In de joods-christelijke traditie heeft de mens binnen het geheel van de schepping een speciale positie: de mens is door God ertoe bestemd om zijn partner in het Verbond te zijn. Dat partnerschap krijgt een rijke invulling, omdat God met de mens vanaf het allereerste begin in gesprek gaat, hem (haar) verantwoordelijkheden toebedeelt, en ook ter verantwoording roept. De empirische en de levensbeschouwelijke route wijzen in dit geval dus in dezelfde richting, namelijk dat het leven van de mens meer waarde heeft dan dat van welk dier ook.

Speciesisme

Wie het leven van de mens hoger aanslaat, kan natuurlijk wel het verwijt krijgen dat hij of zij zich schuldig maakt aan ‘speciesisme’. Maar het is de vraag, of dat zo erg is. De term ‘speciesisme’ is gevormd naar analogie van begrippen als ‘racisme’ en ‘seksisme’ met de bedoeling om de discussie over dierenrechten een bepaalde wending te geven. Het gaat dus niet om een empirisch maar om een retorisch begrip, dat geïntroduceerd is om mensen te overtuigen. Toch zou het niet juist zijn om deze begrippen allemaal op één hoop te gooien. Racisme en seksisme zijn verwerpelijk, als en voor zover er onderscheid gemaakt wordt tussen mensen op grond van een kenmerk (huidskleur, geslacht) dat er op dat moment niet toe doet. Een werkgever die iemand weigert op grond van zijn huidskleur, kan terecht het verwijt krijgen dat hij zich schuldig maakt aan discriminatie. We hebben boven echter gezien dat er allerlei empirische verschillen zijn tussen mens en dier, die samen een voldoende rechtvaardiging zijn om te spreken over ‘moreel relevante verschillen’, zodat we mens en dier ook ongelijk mogen behandelen.

Bovendien is het enige alternatief voor speciesisme in het voorbeeld uit de inleiding de tweede optie, namelijk extreem egalitarisme. Peter Singer heeft in zijn boek Practical Ethics ooit de stelling verdedigd ‘dat het leven van een pasgeboren baby minder waarde heeft dan dat van een volwassen varken, hond of chimpansee’ (123). Volgens hem hebben de genoemde dieren namelijk al een hoger niveau van bewustzijn bereikt dan de zuigeling, waardoor hun leven ook meer waarde bezit. In dit geval bewijst de absurditeit van de conclusie, dat er iets grondig mis is met het extreem egalitarisme als ethische theorie. En als het speciesisme daarvoor het enige alternatief is, dan is dat maar zo. In plaats van ‘speciesisme’ zouden we ook met Mark Bernstein kunnen spreken over een goed verdedigbare vorm van ‘loyaliteit’ naar de eigen groep. En dat klinkt al een stuk minder verwerpelijk.

Slotsom

Zijn mens en dier gelijk(waardig)? Met deze vraag zijn we begonnen. Op die vraag moet een genuanceerd antwoord gegeven worden. De laatste decennia is uit allerlei onderzoek vast komen te staan dat er veel overeenkomsten zijn tussen mens en dier wat betreft de anatomie en de fysiologie, het waarnemingsvermogen en de pijnbeleving, het gedrag en de preferenties. Er is dus alle reden om in onze omgang met dieren telkens de vraag te stellen of we hun prettige of minder prettige ervaringen bezorgen en of ons gedrag wel te rechtvaardigen is. Het is de verdienste van de Animal Rights-beweging dat ze deze morele vraag bij het grote publiek onder de aandacht heeft gebracht.

Maar bij de afweging tussen de waarde van het leven als zodanig, moet het menselijke leven de voorkeur krijgen boven dat van een dier. Het gedachte-experiment over de reddingsboot met vijf opvarenden heeft ons geholpen om deze conclusie te verhelderen. Het tekent de statuur van Tom Regan dat hij voor deze conclusie niet is weggelopen, hoewel hij vanuit zijn bevlogenheid voor de zaak van de dierenrechten misschien een moment geaarzeld heeft. In die zin is zijn boek ook een pleidooi voor filosofische oprechtheid. Waarvan akte.

Literatuur

– Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley (CA), 1983.
– Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge 1979.
– Jacques Schenderling, Mens en dier in theologisch perspectief, Zoetermeer 1999.
– Mark Bernstein, ‘Speciesism and Loyalty’, in: Behavior and Philosophy, 19 (1991), 43-59.
– Christopher Knapp, ‘Species Inegalitarianism as a Matter of Principle’, in: Journal of Applied Philosophy, 26 (2009), 174-189.
– Christian Hiebaum, ‘Lost in Foundation Über „Speziesismus“ und „Anti-Speziesismus“ in der Tierrechtsdebatte’, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 66 (2012), 409-428.
– Cheryl E. Abbate, ‘Comparing Lives and Epistemic Limitations: A Critique of Regan’s Lifeboat from an Unprivileged Position’, in: Ethics and the Environment, 20 (2015), 1-21.